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我心想李泽厚你还注《论语》啊，我感觉很奇怪。

比如说钱穆先生认为孔子所处的时代是我们中华文明经过了夏商周的这样一个发展，已经有两千五百年了，所以孔子他是一个文化的总结者。这里朱熹引用了一个人的话，尹氏曰：子路刚强，有不得其死之理，故因以戒之。

现在不可能了，就比如说我前年我的杨老师去世之后，我们也只是给他送上山，也不可能为他守孝。李泽厚老师在《论语今读》里面，是用他的两德论对《论语》来进行解释的，他特别将社会型的道德和宗教型的信仰做了一个严格的区分，让宗教性的道德回归内心，让社会型的道德占据公共领域的一个主导地位，那么公共型道德很显然是法律层面的。他就用二程的理学思想在这个地方把他补上来。所以这样一个理学的世界观跟经学的世界观是不一样的，所以我认为经学的世界观就是停留在世界的一个浮面，活泼泼的一个人文世界。比如说我们都知道我们有五经之说——诗书礼乐春秋。

为此，我回到南宁后也看了很多有关文献，也看到很多人的讨论。我们研究《论语》的一个目的就是人文秩序怎么建构，或者一个国家怎么治理。以中来概括三代礼乐核心原则，彰显了日常生活本身所蕴含的公共性(神圣性)。

(35) 心一般是指称自我的概念，朱子所说的道心则是表述自我中的公共性(神圣性)的概念。《宋史·道学传》的叙述以道为核心：三代以道为政教、职业、讲习、日用生活，此为天德王道之治。石介以井田、什一、封建、乡射、学校等具体制度来解释三王大中之道，坚持三代之道得以实施的关键在于圣人而与时势无关，圣人存则道从而隆，圣人亡则道从而降(20)。这种诠释方式表明理学道德实践的思想原型是天地之化：破除事物彼此不相与、不相知、不相通的存在状态，重建事物之间的本真联系，实现万物在时间、空间上的恰到好处的配置。

居则曰：‘不吾知也!如或知尔，则何以哉？……点，尔何如？……曰：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。(41)[南宋]朱熹撰，黄坤校点：《四书或问·中庸或问》，第58-59页。

欧阳修没有思考的是：在礼乐已经成为虚名，其神圣性和规范性在实际的政教生活中受到摧毁的情况下，回到三代礼乐制度这一做法是否有效。这种界定至少有两个意义：一是指出性理并非事物之外的孤高存在，而是事物内在的本性与秩序。若无知，道理何从而见!(44)因此，发挥自我中的公共性，建构日常生活的公共性(神圣性)，最终落实于心之虚灵知觉所具有的主宰功能上。朱子：《大学章句》，《四书章句集注》，第5页。

(42)仁心温然爱人利物的原型是天地生育万物。朱子认为知觉是智之用而仁者之所兼也(40)。随着理学运动的推广，这种思维方式最终落实于整个民族的社会生活中，成为人们为生活世界之合理性作论证的主要途径。三代以后则是治教分离，官府以簿书、狱讼、兵食为治，礼乐沦为形式化的虚名，失去化民成俗的实质功能。

两者对应于物质领域与精神领域之别。四、结语 综上，朱子的道统解释没有局限在内在的精神体验中，而是展开于广阔且具体的家、国、天下、社会历史政治视野中。

(15)余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》上册，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第313页。王道、大中之道、中庸之道是同义词。

朱子则批评此类学说不透彻。(22)[南宋]黎靖德编：《朱子语类》誊129，第3085页。这是现代语境中以仁义之道为道统核心内容并做抽象思考时容易陷入的误区。知觉功能的运作机制并非以人的知觉去认知外在的道理，而是把人所固有的道理发挥、运用出来。《新唐书·礼乐志》的叙述以礼乐为核心：三代治教皆出于礼乐，以礼导民、治教合一。(36)[南宋]朱熹：《孟子集注》卷11，《四书章句集注》，第335页。

在理学的历史叙述中，三代封建制度的实质是一种引导性的政教伦理：引导万物各遂其性、各正性命，以完成和实现自己天性的方式确立自身。《论语·尧曰》篇记载尧、舜、禹授受之际相传之道：尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。

(26)古典世界人的日常生活是在丧、祭、射、御等礼乐实践中展开的，日常性和神圣性在礼乐秩序中贯通为一。朱子对天理的定义是所以然之故，与其所当然之则(27)。

宗族是宋代以降中国伦理社会的基本单位。这种观点差异不妨碍下文所论述的内容，即朱子道统说是两宋回向三代、大中之道思潮的产物。

夫子喟然叹曰：吾与点也!(《论语·先进篇》) 朱子注释称： 曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外……(程子)曰：……孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。当三代大中之道被归结为三代礼法时，回向三代之治就变成损益、恢复这些具体的礼与法。(44)[南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷17，第382页。[笔者按]：朱子后来作《皇极辨》，认为皇应释为君，反对释为大。

②以往研究或将其理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系，或将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。本文以朱子《论语集注》对《尧曰》篇道统说以及《先进》篇吾与点也的阐释为切入点，对此议题作初步探讨。

(40)[南宋]朱熹：《答吴晦叔》，朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第1918页。宋明理学道统论就具有这样的功能，它能帮助我们从整体层面审视理学义理建构及其政教机制。

《宋史·道学传》的历史叙事以及朱子的汉唐批判，找到了礼乐在不同时代的共通基础，能够指向当下与未来，具有非凡的建构意义和巨大的实践空间。这可通过与韩愈道统论相较而进一步确认。

在以天地为范型建构而成的人伦共同体中，人与人之间的关系不是以利益交换或外在强力为媒介建立的，而是以内在本性为纽带连接起来的社会关系。前文提到，性理之学公共性的落实，是基于每一个体内在本性的自觉。作为传自孔子的重要文献，《尧曰篇》道统思想的意义在于：孔子以讲述上古圣王相传谱系的方式彰显和确认尧舜禹授受之中道思想，为中华政教文明提供了理念性的基础。由此，天理观在回向三代之治的进程中具备了两大功能：一是获得批判和建构的双重视野，以内在于历史的方式审视历史、开创未来，以个体自治的方式建立道德状态。

②[南宋]朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第14页。(《宋史·道学传》)(28) 由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。

知觉则分所知觉者与能知觉者，前者是心之理，后者是气之灵，能、所合起来表示心具众理而应万事的功能(39)，即知觉的内涵和定位是认知道理以及运用道理。概言之，天理是事物内在的本性与本然应然状态。

这种贯通被朱子解释为天理流行境域中的各得其所、各遂其性。这种历史叙述的实质是把性理作为礼乐制度的基石，进而将礼乐与封建制作出某种程度的分离。